Les grandes figures de la mystique et des traditions contemplatives
Qu’est-ce qu’un mystique ?
Le mot mystique désigne généralement une voie de transformation intérieure orientée vers une connaissance vécue du divin, de l’Absolu ou de la réalité ultime.
Cette définition reste nécessairement imparfaite.
Elle convient assez bien aux traditions chrétienne, juive ou musulmane lorsqu’elles parlent de présence divine, d’union, de contemplation ou d’amour de Dieu. Elle devient plus délicate lorsqu’on aborde le bouddhisme, qui ne recherche pas l’union avec un Dieu créateur, ou le taoïsme, qui invite plutôt l’être humain à retrouver son accord avec le Tao.
Il serait donc trompeur d’imaginer derrière toutes les traditions une doctrine mystique unique qui aurait simplement changé de vocabulaire au cours des siècles.
Le chrétien parlant de Dieu ne désigne pas nécessairement la même réalité que le bouddhiste lorsqu’il parle de vacuité. Le fanā’ soufi ne se confond pas davantage avec la reconnaissance, dans l’Advaita Vedānta, de l’identité de l’Ātman et de Brahman.
Les convergences existent, mais elles deviennent réellement intéressantes lorsqu’on respecte les différences.
Ce qui peut être rapproché n’est donc pas nécessairement le contenu des doctrines, mais certains mouvements de l’expérience humaine : dépassement du moi ordinaire, silence intérieur, contemplation, dépouillement, illumination, connaissance directe, éveil ou transformation de l’être.
Une autre distinction s’impose.
Toutes les grandes figures spirituelles ne sont pas des mystiques au même sens. Moïse ou Élie sont d’abord des figures prophétiques ; Plotin, Shankara ou Nāgārjuna sont des philosophes ; Hermès Trismégiste et Orphée appartiennent au domaine symbolique ou légendaire ; René Guénon relève principalement de la métaphysique et de l’initiation traditionnelle.
Cette page ne constitue donc pas un catalogue de « mystiques » au sens strict. Elle propose plutôt de parcourir quelques grandes figures autour desquelles s’est exprimée, sous des formes diverses, la recherche d’une réalité dépassant les limites habituelles de l’individualité.
La tradition biblique et la mystique juive
Moïse : quitter, traverser, monter
L’itinéraire de Moïse possède une puissance symbolique exceptionnelle.
Il faut quitter l’Égypte, traverser les eaux, affronter le désert, gravir la montagne et finalement entrer dans la nuée.
Le mouvement est déjà tout entier contenu dans cette progression : sortir d’un ordre ancien pour devenir capable d’en recevoir un nouveau.
Au Sinaï, Moïse reçoit la Torah mais également les prescriptions concernant le Mishkan, le sanctuaire mobile du désert. Il ne construit donc pas le Temple de Jérusalem, qui sera élevé beaucoup plus tard sous Salomon. Beçalel, Oholiab et les artisans réaliseront le sanctuaire selon la forme reçue.
La distinction est importante historiquement.
Mais le symbole peut aller plus loin que l’histoire sans la falsifier.
Moïse reçoit d’en haut une mesure selon laquelle ce qui est en bas doit être ordonné.
Le sanctuaire peut ainsi devenir l’image d’un être humain appelé à reconstruire intérieurement son propre centre.
Élie : entendre le silence
Élie est le prophète du désert et du feu.
Pourtant, au mont Horeb, Dieu ne se manifeste ni dans la tempête, ni dans le tremblement de terre, ni dans le feu.
Il se révèle dans ce que le texte hébreu laisse entendre comme une voix extrêmement ténue, parfois traduite par « murmure doux et léger » ou « voix de fin silence ».
Le déplacement est considérable.
La manifestation divine n’est plus cherchée dans l’intensité du phénomène, mais dans la capacité de l’homme à entendre ce qui devient presque imperceptible.
Élie représente ainsi le passage du bruit extérieur à l’écoute intérieure.
Ézéchiel : le char et le monde céleste
Le livre d’Ézéchiel s’ouvre sur une vision extraordinaire : quatre vivants, des roues entrelacées, des éclairs, un firmament et un trône environné de lumière.
Cette vision deviendra l’une des matrices de la mystique juive de la Merkavah, le Char divin.
Les courants qui s’en inspireront décriront des ascensions à travers différents palais célestes jusqu’à la contemplation du Trône.
Il serait toutefois anachronique de faire d’Ézéchiel un kabbaliste avant la Kabbale. Son texte fournit plutôt un ensemble de formes symboliques que les traditions ultérieures approfondiront.
Rabbi Akiva : entrer dans le Pardès
Une célèbre tradition talmudique raconte que quatre sages entrèrent dans le Pardès, le Jardin.
L’un mourut, un autre perdit la raison, un troisième abandonna la voie. Akiva, lui, « entra en paix et ressortit en paix ».
La connaissance spirituelle n’est donc pas présentée comme une simple accumulation de savoirs.
Elle exige une capacité de traverser l’expérience sans perdre son centre.
La profondeur ne dispense jamais de l’équilibre.
Isaac l’Aveugle : l’Infini et les sefirot
Isaac l’Aveugle, actif en Provence aux XIIe et XIIIe siècles, appartient aux premiers maîtres historiques de la Kabbale.
Son enseignement contribue au développement de la notion d’Ein Sof, l’Infini divin au-delà de toute détermination, ainsi qu’à la réflexion sur les sefirot, modalités selon lesquelles la puissance divine se manifeste.
Les sefirot ne sont pas des divinités séparées. Elles expriment les différents aspects sous lesquels l’Unité se communique sans cesser d’être une.
La multiplicité apparaît alors non comme une rupture avec l’Un, mais comme son déploiement.
Abraham Aboulafia : lettres, souffle et conscience
Au XIIIe siècle, Abraham Aboulafia développe une Kabbale extatique ou prophétique.
Sa méthode associe permutations de lettres hébraïques, noms divins, respiration, mouvements corporels et concentration.
Il ne s’agit pas d’une simple numérologie.
La combinaison des lettres vise à interrompre les associations habituelles de la pensée afin de conduire l’intellect vers son principe.
Le langage, normalement instrument de la pensée discursive, devient paradoxalement le moyen de dépasser cette pensée.
Le Zohar : lire derrière le texte
La tradition attribue le Zohar à Rabbi Siméon bar Yohaï, maître du IIe siècle.
La recherche historique situe cependant l’essentiel de sa rédaction dans l’Espagne du XIIIe siècle, autour notamment de Moïse de León.
Ces deux niveaux — attribution traditionnelle et analyse historique — peuvent être distingués sans enlever au texte sa portée.
Le Zohar considère la Torah comme un tissu de significations dont le récit extérieur voile des réalités divines, cosmiques et intérieures.
Lire devient alors remonter de la lettre vers ce qu’elle manifeste.
Isaac Louria : retrait, brisure, réparation
Au XVIe siècle, Isaac Louria développe l’une des visions les plus puissantes de la Kabbale.
Le tsimtsoum représente symboliquement le retrait ou la contraction de la lumière divine permettant l’apparition de la création.
Puis vient la « brisure des vases » : les réceptacles ne peuvent supporter la lumière qu’ils reçoivent et se brisent. Des étincelles demeurent dispersées dans la création.
À l’homme revient alors le tikkun, la réparation.
L’existence humaine prend ainsi une dimension cosmique : chaque acte juste peut participer au rassemblement de ce qui fut dispersé.
Le tsimtsoum ne doit évidemment pas être imaginé comme le déplacement physique d’un Dieu occupant l’espace. Il s’agit d’un langage symbolique cherchant à penser l’apparition du limité au sein de l’Infini.
Les premiers mystiques chrétiens
Saint Paul : mourir à l’homme ancien
« Ce n’est plus moi qui vis, c’est le Christ qui vit en moi. »
Cette formule de Paul exprime un déplacement radical du centre de l’existence.
L’individu ne disparaît pas psychologiquement. Ce qui disparaît est la prétention de l’individualité à être son propre principe.
Paul évoque également l’expérience d’un homme ravi jusqu’au « troisième ciel », sans pouvoir dire si elle eut lieu dans ou hors du corps.
Mais l’élément essentiel demeure la transformation.
L’expérience spirituelle ne se mesure pas à la quantité des visions : elle doit faire naître un homme nouveau.
Origène : de la lettre à l’esprit
Origène développe l’une des premières grandes théories chrétiennes de la lecture spirituelle.
Comme l’homme possède corps, âme et esprit, l’Écriture possède plusieurs profondeurs.
Le sens littéral n’est pas nié : il devient le seuil d’une compréhension plus intérieure.
Lire spirituellement ne consiste donc pas à inventer arbitrairement un sens caché. Il s’agit de devenir soi-même capable de recevoir un sens qui n’apparaît pas au premier regard.
Chez Origène, interprétation du texte et transformation du lecteur deviennent inséparables.
Grégoire de Nysse : entrer dans la ténèbre
Grégoire relit l’itinéraire de Moïse comme celui de toute vie spirituelle.
Au commencement apparaît la lumière du buisson ardent.
Mais lorsque Moïse s’approche davantage de Dieu, il entre dans la nuée puis dans la ténèbre.
La progression spirituelle conduit donc paradoxalement de la lumière à l’obscurité.
Non parce que Dieu disparaît, mais parce que la connaissance conceptuelle devient insuffisante.
Plus l’homme approche de l’Infini, moins il peut le réduire à une représentation.
Grégoire parle ainsi d’épectase, cet élan sans fin vers un Dieu qui, étant infini, ne peut jamais devenir un objet définitivement possédé.
Évagre le Pontique : voir les pensées naître
Évagre est l’un des grands observateurs du fonctionnement intérieur.
Il analyse huit logismoi, ces pensées ou impulsions qui capturent la conscience : gourmandise, désir sexuel, avarice, tristesse, colère, acédie, vaine gloire et orgueil.
Le problème n’est pas seulement moral.
Ces mouvements absorbent l’attention et empêchent l’intellect de retrouver sa transparence.
L’ascèse vise alors l’apatheia, non comme insensibilité, mais comme liberté à l’égard des passions qui entraînent l’être malgré lui.
Lorsque les représentations cessent d’envahir l’esprit, la prière peut devenir simple.
Le Pseudo-Denys : au-delà de tout nom
Le Pseudo-Denys, auteur chrétien de la fin du Ve ou du début du VIe siècle, développe l’une des expressions les plus fortes de la théologie apophatique.
Nous pouvons dire de Dieu qu’il est bon, lumière, unité, beauté ou sagesse.
Mais nous devons ensuite retirer ces affirmations.
Non parce qu’elles seraient simplement fausses, mais parce qu’aucun concept limité ne peut contenir l’Absolu.
Dieu est au-delà de ce que nous appelons être ou non-être, lumière ou obscurité, connaissance ou ignorance.
La « ténèbre divine » désigne précisément cette région où l’intelligence ne peut plus transformer Dieu en objet.
La pensée atteint alors une frontière : elle doit reconnaître qu’elle ne peut franchir avec ses propres instruments le seuil qu’elle vient de découvrir.
Jean Scot Érigène : toute procession appelle un retour
Au IXe siècle, Jean Scot Érigène constitue l’un des grands passeurs entre la pensée grecque et l’Occident latin.
Fortement influencé par le Pseudo-Denys et Maxime le Confesseur, il conçoit toute réalité selon un double mouvement : procession et retour.
Tout procède du Principe et tout est appelé à revenir vers lui.
La création n’est donc pas seulement un événement situé dans un passé lointain. Elle est manifestation permanente du Principe.
Et le retour n’est pas davantage un simple déplacement.
L’homme revient vers son origine en dépassant progressivement les déterminations par lesquelles il s’était cru séparé d’elle.
Érigène prépare ainsi plusieurs thèmes qui réapparaîtront chez Nicolas de Cues et Maître Eckhart : dépassement des oppositions, théologie négative et retour de la multiplicité vers l’Un.
Maxime le Confesseur : réunifier ce qui est séparé
Pour Maxime le Confesseur, l’être humain se tient à l’intersection de plusieurs divisions : intelligible et sensible, ciel et terre, créé et incréé.
Sa vocation n’est pas de fuir l’un des termes au profit de l’autre.
Elle consiste à les réunifier sans les confondre.
Le Christ accomplit parfaitement cette fonction de médiation.
L’homme devient ainsi un véritable microcosme : non parce qu’il posséderait magiquement l’univers, mais parce que les différents niveaux du monde se rencontrent en lui.
Syméon le Nouveau Théologien : devenir lumière
Syméon insiste avec une force exceptionnelle sur l’expérience de la lumière divine.
La foi ne peut rester une adhésion extérieure.
L’homme est appelé à recevoir la lumière du Saint-Esprit et à devenir lui-même lumineux.
La participation religieuse n’a donc de sens que si elle conduit à une transformation réelle de l’être.
Grégoire Palamas : l’inaccessible qui se communique
Au XIVe siècle, Grégoire Palamas défend la tradition hésychaste.
Il distingue l’essence divine, absolument inaccessible, des énergies incréées par lesquelles Dieu se communique réellement.
Cette distinction évite deux extrêmes.
Dieu n’est pas réduit à ce que l’homme peut expérimenter ; mais il n’est pas non plus rejeté dans une transcendance absolument sans relation avec lui.
La déification, ou théosis, signifie alors participation par grâce à la vie divine, et non transformation de la créature en Dieu par nature.
La mystique chrétienne occidentale
Augustin : entrer en soi pour se dépasser
Augustin cherche longtemps Dieu au-dehors.
Son itinéraire le ramène finalement vers l’intériorité.
Mais entrer en soi n’est pas chez lui s’enfermer dans la psychologie.
L’âme découvre au plus intime d’elle-même une lumière qu’elle ne produit pas.
Dieu est « plus intérieur que l’intime » de l’homme et plus élevé que ce qu’il possède de plus haut.
Le chemin intérieur traverse donc le moi afin de découvrir ce qui n’appartient pas au moi.
Bernard de Clairvaux : aimer sans posséder
Bernard développe une mystique de l’amour nourrie par le Cantique des cantiques.
L’amour commence souvent par la recherche de soi : nous aimons parce que nous espérons recevoir.
Mais il peut progressivement devenir amour de Dieu pour lui-même.
Le mouvement spirituel consiste alors à aimer sans transformer ce que l’on aime en objet de possession.
La relation demeure, mais l’appropriation s’efface.
François d’Assise : la pauvreté comme liberté
François n’a pas laissé une construction doctrinale comparable à celle d’Eckhart.
Sa vie devient elle-même son enseignement.
La pauvreté ne signifie pas seulement absence de biens.
Elle désigne l’abandon de cette volonté par laquelle l’homme veut posséder les choses, les autres et finalement lui-même.
Lorsque le monde cesse d’être considéré comme un ensemble d’objets disponibles, les créatures peuvent être rencontrées autrement.
Le soleil, l’eau, le feu et la terre deviennent frères et sœurs.
La fraternité cosmique naît d’abord d’une dépossession.
Hadewijch : être consumé par la Minne
Hadewijch, généralement rattachée au milieu des béguines des Pays-Bas médiévaux, développe une mystique extraordinaire de l’amour.
Elle appelle cet amour Minne.
La Minne attire, embrase, se dérobe et transforme.
L’absence du Bien-Aimé n’est pas nécessairement son contraire. Elle peut devenir le feu par lequel le désir cesse de rechercher sa propre consolation.
L’amour divin conduit ainsi l’être jusqu’au point où il ne peut plus aimer pour recevoir quelque chose — pas même une expérience mystique.
Maître Eckhart : laisser Dieu naître dans l’âme
Chez Maître Eckhart, le détachement ne consiste pas seulement à renoncer aux biens.
Il faut encore renoncer à posséder ses pensées, ses images et jusqu’à ses représentations de Dieu.
Tant que Dieu est seulement quelque chose que l’homme imagine, désire ou pense, il demeure encore placé devant lui comme un objet.
Eckhart cherche plus profond.
Il parle du « fond » de l’âme, là où l’être humain s’ouvre sur une origine qui excède l’individualité.
C’est là que peut s’accomplir la « naissance de Dieu dans l’âme ».
Cette naissance ne signifie évidemment pas que l’homme créerait Dieu.
Elle désigne la naissance intérieure du Verbe lorsque disparaît ce qui occupait jusque-là toute la place : l’appropriation par le moi.
Jean Tauler : descendre avant de monter
Tauler prolonge plusieurs intuitions d’Eckhart.
Mais son langage insiste particulièrement sur la descente dans le fond de l’être.
La vie spirituelle n’est pas toujours lumière, extase ou consolation.
Elle peut devenir obscurité, sécheresse et désorientation.
Ce dépouillement détruit progressivement les représentations auxquelles l’homme s’accrochait.
La profondeur n’est donc pas nécessairement « en haut ».
Il faut parfois descendre pour découvrir l’axe qui permettra ensuite de monter.
Ruusbroec : revenir vers le monde
Chez Ruusbroec, l’union avec Dieu ne conduit pas à l’immobilité.
Le contemplatif reçoit dans l’unité et retourne vers les êtres.
La vie spirituelle devient respiration : sortie de soi, repos dans l’Unité, retour fécond vers la multiplicité.
Une contemplation qui rendrait indifférent au monde serait donc incomplète.
Nicolas de Cues : lorsque les opposés cessent de s’exclure
La raison humaine fonctionne en distinguant.
Une chose est grande ou petite, haute ou basse, ici ou là.
Mais Nicolas de Cues constate que ces oppositions perdent leur caractère absolu lorsqu’on cherche à penser l’Infini.
En Dieu, le maximum et le minimum peuvent coïncider.
Le centre et la circonférence cessent eux aussi de fonctionner comme les coordonnées d’une géométrie ordinaire.
La « docte ignorance » commence lorsque la raison reconnaît lucidement les limites de son propre mode d’opération.
Cette reconnaissance n’est pas un échec.
Elle est peut-être sa plus haute intelligence.
Thérèse d’Avila : marcher vers le centre
Thérèse représente l’âme sous la forme d’un château de cristal composé de plusieurs demeures.
L’être humain vit généralement à la périphérie de lui-même.
Pensées, désirs, préoccupations et objets extérieurs occupent son attention.
La prière devient alors marche vers le centre.
Et au centre du château ne se trouve pas une version plus parfaite du moi.
Il y demeure Dieu.
Jean de la Croix : perdre la lumière connue
La « nuit » de Jean de la Croix n’est pas seulement souffrance ou dépression spirituelle.
Elle représente la disparition progressive des moyens habituels par lesquels l’homme croyait pouvoir saisir Dieu.
Les images, les raisonnements et même les consolations spirituelles doivent être traversés.
Car l’esprit peut transformer jusqu’à l’expérience mystique en objet de possession.
La nuit détruit cette dernière sécurité.
Elle ne mène pas au néant, mais à une connaissance qui ne repose plus sur les anciennes formes de la pensée.
Simone Weil : devenir attention
Chez Simone Weil, l’attention véritable commence lorsque le moi cesse de remplir immédiatement le réel de ses attentes et de ses interprétations.
Elle parle de « décréation ».
Il ne s’agit pas de se détruire, mais de renoncer à la prétention d’être le centre autour duquel tout devrait s’organiser.
L’attention devient disponibilité.
Elle crée intérieurement un espace où quelque chose d’autre que soi peut enfin apparaître.
Jacob Boehme et la tradition de la régénération intérieure
Jacob Boehme : la lumière née du feu
Boehme utilise un langage cosmologique et visionnaire extrêmement dense.
Contraction, désir, feu, ténèbres et lumière représentent les tensions par lesquelles la manifestation devient possible.
Mais le même processus doit se reproduire intérieurement.
L’homme doit traverser le feu de sa volonté propre pour permettre à la lumière de naître en lui.
La cosmogonie devient ainsi anthropologie spirituelle.
Ce qui est raconté du monde devient également le récit de l’homme.
Angelus Silesius : la rose sans pourquoi
« La rose est sans pourquoi. »
La célèbre formule de Silesius ne décrit pas une plante particulièrement philosophe.
Elle désigne une action qui n’a plus besoin d’être justifiée par le calcul de l’ego.
La rose fleurit parce qu’elle fleurit.
L’homme véritablement libre agit de même : non par inertie, mais sans chercher constamment à récupérer pour lui-même le fruit de son action.
Le soufisme
Râbi‘a : aimer Dieu pour Dieu
Râbi‘a al-‘Adawiyya incarne l’un des grands déplacements du soufisme.
Aimer Dieu ne doit plus dépendre principalement de la peur de l’enfer ou du désir du paradis.
L’amour véritable cesse progressivement de négocier.
Il ne dit plus : « Je t’aime afin d’obtenir. »
Il aime.
Bistâmî : lorsque le moi ne peut plus parler
Bāyazīd Bistāmī est célèbre pour ses paroles extatiques.
Certaines semblent attribuer au mystique les qualités mêmes de Dieu.
Elles ne peuvent être comprises si l’on imagine un individu ordinaire proclamant sa propre divinité.
Elles appartiennent au langage de l’effacement du moi.
Quand l’individualité n’occupe plus le centre de l’expérience, qui parle encore ?
La question devient vertigineuse.
Junayd : disparaître et revenir
Junayd apporte à ce langage de l’ivresse une dimension de sobriété.
Le fanā’ désigne l’extinction de la conscience égocentrée.
Mais il est suivi du baqā’, la subsistance en Dieu.
Il faut donc revenir.
La réalisation ne consiste pas à rester éternellement absorbé dans une expérience extraordinaire, mais à accomplir les actes ordinaires depuis un autre centre.
Hallâj : « Je suis la Vérité »
La célèbre formule Anā al-Haqq — « Je suis le Réel », « Je suis la Vérité » — concentre toutes les difficultés du langage mystique.
Lue extérieurement, elle ressemble à une affirmation d’identité personnelle avec Dieu.
Lue dans le contexte du fanā’, elle cherche plutôt à exprimer la disparition de celui qui pourrait encore dire « moi ».
L’exécution de Hallâj ne peut toutefois être expliquée par cette seule phrase. Son procès appartient également à un contexte religieux et politique complexe.
Sa figure demeure celle du mystique confronté à une question redoutable : comment parler lorsque l’expérience vécue dépasse précisément les distinctions ordinaires du langage ?
Al-Ghazâlî : quand le savoir ne suffit plus
Al-Ghazâlî possède presque tout ce que peut offrir la connaissance intellectuelle de son époque.
Juriste, théologien et professeur prestigieux, il traverse pourtant une crise profonde.
Il découvre qu’on peut savoir énormément sans être intérieurement transformé.
Il ne rejette pas la raison.
Il découvre sa limite.
La connaissance doit devenir réalisation.
Le cœur, débarrassé de ce qui l’opacifie, devient alors comparable à un miroir capable de recevoir la lumière.
Sohrawardî : retrouver l’Orient
Chez Sohrawardî, l’Orient est d’abord une direction spirituelle.
Il représente la source de la lumière intelligible.
L’Occident symbolise l’exil et l’éloignement.
Les récits visionnaires deviennent alors cartographie intérieure.
Voyager vers l’Orient signifie retrouver l’origine lumineuse dont la conscience s’était éloignée en s’enfermant dans les formes sensibles.
Ibn ‘Arabî : le monde comme manifestation
Ibn ‘Arabî décrit l’univers comme manifestation incessante des noms divins.
Chaque être révèle quelque chose, mais aucun être ne peut épuiser l’Essence.
On résume souvent sa pensée par l’expression « unité de l’être », mais celle-ci fut surtout systématisée après lui et peut facilement conduire à un panthéisme simplificateur.
L’Essence divine demeure absolument transcendante.
Le monde n’est pas Dieu pris comme totalité matérielle ; il est lieu de manifestation.
L’imagination créatrice joue ici un rôle majeur.
Elle permet de percevoir un monde intermédiaire où les réalités spirituelles deviennent formes et où les formes sensibles révèlent une signification intérieure.
L’univers devient ainsi symbole.
‘Attâr : chercher jusqu’à disparaître comme chercheur
Dans Le Langage des oiseaux, les oiseaux partent à la recherche du Sîmorgh.
Ils traversent successivement différentes vallées qui dépouillent leurs certitudes et leurs attachements.
À la fin, trente oiseaux atteignent le terme du voyage.
Ils découvrent alors un jeu symbolique entre Sî-morgh, « trente oiseaux », et le nom du roi qu’ils recherchaient.
Il ne faut pas y voir simplement l’affirmation que Dieu serait la somme des individus.
Le voyage a surtout transformé ceux qui cherchaient.
Le chercheur, le chemin et le but ne sont plus perçus selon les catégories qui avaient rendu la quête nécessaire.
Rûmî : être consumé
La rencontre de Rûmî avec Shams de Tabriz bouleverse son existence.
Shams ne lui transmet pas simplement un savoir nouveau.
Il fracture l’organisation ancienne de son être.
Le savant devient poète.
Chez Rûmî, l’amour est précisément cette force de rupture.
Il ne vient pas décorer le moi.
Il le brûle.
Le vin, la danse, la musique et le feu deviennent les images d’une conscience arrachée à son propre centre afin de graviter autour d’un centre invisible.
Les traditions de l’Inde
Yājñavalkya : ce qui voit ne peut être vu
Les Upanishad posent une question vertigineuse.
Tout ce que l’homme connaît peut devenir objet de connaissance.
Mais qu’en est-il de ce qui connaît ?
Yājñavalkya conduit ainsi vers le Soi non comme une réalité cachée quelque part dans l’individu, mais comme le principe même de la connaissance.
Neti, neti — « ni ceci, ni cela ».
Tout ce qui peut être désigné est successivement écarté.
La négation ne mène pas au néant.
Elle retire simplement à l’Absolu les limites que la pensée essayait de lui imposer.
Shankara : découvrir que l’unité n’a jamais été rompue
L’Advaita Vedānta de Shankara affirme la non-dualité de l’Ātman et de Brahman.
L’individu se croit séparé parce qu’il s’identifie au corps, à la pensée et à son histoire personnelle.
Shankara utilise l’image célèbre de la corde prise pour un serpent dans l’obscurité.
Lorsque la lumière apparaît, aucun serpent réel n’est détruit.
Une erreur disparaît.
De même, la libération ne crée pas artificiellement l’unité.
Elle reconnaît ce qui n’avait jamais réellement cessé d’être.
Rāmānuja : l’unité qui conserve l’amour
Rāmānuja refuse cependant de réduire toute différence entre l’âme, le monde et Dieu à une pure illusion.
Sa « non-dualité qualifiée » affirme une unité qui maintient la relation.
La libération n’est donc pas dissolution de l’âme dans une indifférenciation absolue.
Elle est accomplissement de la relation dans la contemplation et l’amour.
Kabîr : fracasser les étiquettes
Kabîr se montre impitoyable envers les identités religieuses lorsqu’elles deviennent des refuges pour le moi.
Ritualisme hindou ou prétention musulmane : personne n’est épargné.
Il ne rejette pas nécessairement toute tradition.
Il rejette l’idée qu’un signe extérieur puisse tenir lieu de transformation.
Sa poésie arrache les masques spirituels avec la délicatesse d’un marteau.
Et parfois un marteau est un excellent instrument de précision.
Râmakrishna : plusieurs chemins
Râmakrishna expérimente plusieurs formes de spiritualité dans le contexte bengali du XIXe siècle.
Selon les récits transmis par ses disciples, il pratique différentes voies hindoues et explore aussi des formes inspirées de l’islam et du christianisme.
Il en conclut que plusieurs voies peuvent conduire au divin.
Cela ne signifie pas que toutes les doctrines seraient identiques.
Cela signifie plutôt que la diversité des formes n’interdit pas nécessairement une convergence de réalisation.
Ramana Maharshi : retourner le regard
Ramana Maharshi ramène presque toute recherche à une question :
« Qui suis-je ? »
La question ne demande pas une définition psychologique.
Lorsqu’une pensée apparaît, il invite à demander : « À qui apparaît-elle ? »
Puis : « Qui est ce moi ? »
L’attention, habituellement projetée vers les objets, se retourne alors vers sa propre source.
Le silence devient ici enseignement.
Non parce qu’il n’y aurait plus rien à dire, mais parce que la parole atteint finalement ce qu’elle ne peut transformer en objet.
Les voies contemplatives du bouddhisme
Le Bouddha : voir sans s’approprier
Le bouddhisme ne recherche généralement pas l’union avec un Dieu suprême.
Il part d’une autre question : pourquoi souffrons-nous ?
L’existence conditionnée est marquée par l’impermanence, l’insatisfaction et l’absence de soi autonome.
Le problème naît de l’attachement par lequel la conscience tente continuellement de saisir les phénomènes comme « moi » ou « mien ».
L’éveil consiste à voir ce processus sans continuer à l’alimenter.
Nāgārjuna : même la vacuité est vide
Nāgārjuna pousse l’analyse jusqu’au bout.
Les phénomènes n’existent pas indépendamment.
Ils apparaissent à travers des causes, des conditions, des relations et des désignations.
C’est ce que signifie leur vacuité.
Mais il faut immédiatement éviter un nouveau piège : transformer la vacuité en substance absolue.
La vacuité elle-même est vide.
La pensée ne peut donc s’installer nulle part définitivement.
Elle doit abandonner jusqu’à la dernière position qu’elle aurait voulu transformer en refuge.
Shântideva : déplacer le centre
La voie du bodhisattva unit sagesse et compassion.
Shântideva interroge le privilège spontané que le moi accorde à sa propre souffrance.
Pourquoi ma douleur aurait-elle une importance absolue tandis que celle d’autrui serait secondaire ?
L’effacement du moi ne mène donc pas à l’indifférence.
Il ouvre au contraire un espace où les autres peuvent enfin apparaître autrement que relativement à nos propres intérêts.
Milarépa : le poison peut devenir voie
La vie traditionnelle de Milarépa commence dans la vengeance et la violence.
Elle s’achève dans l’ascèse, la méditation et les chants spirituels.
Son itinéraire porte une intuition essentielle : ce qui fut poison n’est pas nécessairement condamné à rester poison.
Une énergie destructrice peut être retournée.
Le chemin spirituel ne consiste pas toujours à supprimer les forces de l’être, mais à changer leur orientation.
Huineng : l’éveil ne se fabrique pas
Le Tch’an de Huineng insiste sur l’éveil soudain.
La nature de Bouddha n’est pas un objet qui serait progressivement fabriqué par la méditation.
Elle doit être reconnue.
Mais reconnaissance immédiate ne signifie pas absence de travail.
Il peut ne falloir qu’un instant pour voir.
Une vie entière peut être nécessaire pour vivre conformément à ce qui a été vu.
Dôgen : ne plus pratiquer pour obtenir
Dôgen bouleverse la relation habituelle entre moyen et fin.
Nous pratiquons généralement quelque chose afin d’obtenir autre chose.
Mais si la méditation devient un moyen utilisé par le moi pour acquérir « l’éveil », le moi demeure secrètement au centre de toute l’opération.
Chez Dôgen, pratique et réalisation ne sont donc pas entièrement séparées.
S’asseoir pleinement n’est pas seulement préparer un éveil futur.
C’est déjà cesser, ici et maintenant, de transformer l’existence en instrument d’acquisition.
Taoïsme
Lao-Tseu : le Principe qui échappe au nom
« Le Tao que l’on peut nommer n’est pas le Tao constant. »
Nommer signifie déterminer.
Et déterminer signifie déjà introduire une limite.
Le Tao est donc évoqué par des images : l’eau, le vide, la vallée, le féminin, l’enfant.
Toutes indiquent une puissance qui ne procède pas de la domination.
Le wu wei, le non-agir, ne signifie pas inaction.
Il désigne une action libérée de l’agitation volontaire par laquelle le moi cherche continuellement à forcer le réel.
Tchouang-Tseu : devenir disponible à la transformation
Tchouang-Tseu se plaît à désorganiser nos catégories.
Vie et mort, utile et inutile, moi et autre, veille et rêve cessent d’être aussi solides qu’ils le paraissaient.
Le célèbre rêve du papillon ne cherche pas simplement à prouver que le monde est illusion.
Il montre combien l’identité dépend du point depuis lequel elle est regardée.
Le sage cesse alors de s’accrocher à une forme fixe de lui-même.
Il devient disponible au changement.
Le monde grec et le néoplatonisme
Platon : retourner l’âme
Dans l’allégorie de la caverne, les prisonniers ne manquent pas simplement d’informations.
Ils regardent dans la mauvaise direction.
La connaissance demande donc une conversion — littéralement un retournement.
Dans le Banquet, l’amour accomplit le même mouvement : des beautés particulières vers la beauté elle-même.
La connaissance véritable est changement d’orientation de l’être.
Plotin : revenir vers l’Un
Pour Plotin, tout procède de l’Un.
L’Un lui-même est au-delà de l’être et de la pensée.
La procession ne doit pas être imaginée comme un événement temporel.
Elle décrit une dépendance ontologique.
Et ce qui procède est appelé à revenir.
Le retour vers l’Un demande purification, contemplation et finalement dépassement de la distinction entre sujet connaissant et objet connu.
L’âme découvre alors que son principe est plus profond qu’elle-même.
Jamblique : lorsque l’intelligence ne suffit plus
Jamblique considère que l’intellect humain ne peut remonter par sa seule puissance jusqu’au divin.
Il donne donc une place fondamentale à la théurgie.
Le rite n’est pas destiné à contraindre les dieux.
Il rend l’homme disponible à une action qui vient d’au-delà de lui.
Le symbole et la matière peuvent devenir médiateurs d’une réalité supérieure.
Hermétisme, alchimie et voies de réintégration
Hermès Trismégiste : une figure de révélation
Hermès Trismégiste n’est pas un personnage dont nous posséderions une biographie historique.
Il est une figure d’autorité sous laquelle furent placés plusieurs textes gréco-égyptiens.
Le Corpus Hermeticum présente l’homme comme un être double : engagé dans le monde sensible mais porteur d’une origine intellectuelle et divine.
La connaissance devient alors régénération.
Connaître son origine signifie commencer à revenir vers elle.
Zosime de Panopolis : transformer la matière et celui qui l’opère
Chez Zosime, opérations matérielles et images spirituelles s’entrecroisent.
Dissolution, séparation, lavage, mort et recomposition concernent la matière.
Mais elles deviennent également les figures d’une transformation de l’opérateur.
Il serait faux de réduire l’alchimie ancienne à une psychologie moderne déguisée.
Mais il serait tout aussi réducteur d’ignorer que le travail matériel pouvait s’inscrire dans une vision sacrée du cosmos et de l’homme.
Louis-Claude de Saint-Martin : reconstruire l’homme intérieur
Saint-Martin développe une spiritualité de la réintégration.
Après son passage par les Élus Coëns de Martines de Pasqually, il privilégie progressivement une voie plus intérieure.
L’homme porte en lui la trace de son origine, mais sa volonté désordonnée l’en sépare.
La restauration devient donc naissance intérieure du Verbe.
Influencé profondément par Jacob Boehme, Saint-Martin fait de la véritable opération un travail accompli dans l’homme lui-même.
René Guénon : métaphysique et initiation
René Guénon doit être distingué des mystiques au sens propre.
Il oppose lui-même la voie mystique, qu’il considère comme essentiellement passive, à la voie initiatique fondée sur une transmission, des rites et un travail méthodique.
Son œuvre développe plusieurs distinctions fondamentales : Principe et manifestation, Soi et moi, connaissance métaphysique et pensée discursive.
Il s’intéresse moins au récit d’expériences personnelles qu’aux conditions permettant le passage d’une connaissance théorique à une connaissance effective.
Sa place est donc davantage celle d’un métaphysicien de la tradition et de l’initiation que celle d’un mystique comparable à Jean de la Croix ou Rûmî.
Des voies différentes, une même question ?
Il serait séduisant de conclure que tous ces auteurs disent finalement la même chose.
Ce serait aller trop vite.
Ils ne parlent ni depuis les mêmes traditions, ni avec les mêmes concepts, ni nécessairement de la même réalité.
Le Dieu personnel de Jean de la Croix ne peut simplement être identifié à la vacuité de Nāgārjuna.
Le Brahman de Shankara n’est pas le Tao de Lao-Tseu sous un autre nom.
Le fanā’ soufi et la déification chrétienne ne sont pas deux traductions rigoureusement équivalentes d’une doctrine unique.
Respecter les traditions commence donc par renoncer à les réduire.
Mais une autre erreur serait de conclure que, puisqu’elles diffèrent, aucune comparaison n’est possible.
Car derrière leurs réponses apparaît souvent une interrogation commune.
L’homme ordinaire est-il réellement tout ce que nous sommes ?
Presque toutes ces voies rencontrent, sous une forme ou une autre, la même difficulté : l’être humain se prend spontanément pour le centre à partir duquel il mesure la réalité.
Il pense, désire, juge, nomme et découpe le monde depuis ce centre.
Puis vient un moment où ce mode de connaissance rencontre sa limite.
Moïse entre dans la nuée.
Grégoire de Nysse pénètre dans la ténèbre.
Denys retire les noms qu’il avait donnés à Dieu.
Eckhart demande d’abandonner jusqu’à l’image que l’on se faisait de Dieu.
Jean de la Croix entre dans la nuit.
Al-Ghazâlî découvre que le savoir ne suffit pas.
Shankara retire toutes les identifications.
Nāgārjuna déconstruit jusqu’à la position de celui qui déconstruit.
Dôgen cesse de pratiquer pour obtenir.
Ramana retourne la question vers celui qui la pose.
Des langages profondément différents désignent ici un seuil comparable : les instruments de pensée qui ont conduit jusqu’à la frontière ne permettent pas nécessairement de la franchir.
Alors le mouvement change.
Ce qui cherchait vers l’extérieur se retourne.
Ce qui voulait saisir apprend à recevoir.
Ce qui accumulait apprend à se dépouiller.
Ce qui avançait horizontalement rencontre soudain un autre axe.
La montagne, la caverne, le désert, la nuit, le jardin, le palais, le temple, le centre, la lumière et le vide deviennent autant d’images d’une transformation intérieure.
Elles ne signifient pas toutes exactement la même chose.
Mais elles indiquent que l’être humain ne se réduit peut-être pas à la surface où se déroule habituellement son existence.
Les traditions ne professent donc pas une doctrine universelle cachée sous des vocabulaires différents.
Elles témoignent plutôt de possibilités spirituelles qui appartiennent à l’être humain lui-même.
Et c’est peut-être là que leur rencontre devient véritablement féconde.
Non lorsque nous affirmons trop vite :
« Ils disent tous la même chose. »
Mais lorsque, après avoir suffisamment écouté chacun dans sa singularité, nous découvrons qu’ils nous posent tous, d’une manière ou d’une autre, la même question :
jusqu’où sommes-nous prêts à aller pour découvrir ce qui, en nous, demeure lorsque cesse l’illusion d’être séparés de notre propre origine ?
La montagne devient alors élévation.
Le désert, dépouillement.
La nuit, passage.
Le silence, ouverture.
Le sanctuaire, présence.
Et le Temple, non plus seulement une construction de pierre, mais l’image d’un être progressivement ordonné autour de son centre.
Le symbole demeure fécond tant qu’il ne falsifie pas l’histoire.
Et l’histoire demeure ouverte tant qu’elle ne réduit pas le symbole à la seule matérialité des faits.
Entre les deux peut apparaître un passage.
Peut-être est-ce précisément là que commence la voie.