Le Zen ne propose pas d’améliorer le moi, de le fortifier ou de lui construire une identité spirituelle plus raffinée. Il invite à regarder plus profondément : ce que nous appelons « moi » n’est peut-être pas cette réalité permanente, autonome et séparée que nous imaginons.

Dans son article Le Zen et le soi, Victor Sōgen Hori s’appuie sur treize années de pratique monastique dans un temple Zen Rinzai de Kyoto. Il montre que le non-soi n’est pas seulement une doctrine philosophique. Il désigne une transformation de l’expérience, rendue possible notamment par la méditation sur les kōans.

Le soi quotidien existe, mais il n’est pas une substance

Le bouddhisme ne prétend pas que l’individu n’existe pas. Dans la vie ordinaire, un être agit, pense, souffre, choisit et entre en relation avec les autres.

Mais ce soi apparent n’est pas une réalité fixe dissimulée derrière nos expériences. Il est un ensemble mouvant de perceptions, de pensées, de réactions, de souvenirs et d’actions.

Le Zen ne nie donc pas le soi phénoménal. Il remet en cause l’idée qu’il existerait, au centre de l’être, un moi permanent et indépendant du monde.

Le non-soi n’est pas une disparition dans le néant. Il est la découverte que le moi n’a jamais été une forteresse close.

La vacuité des oppositions

Notre pensée ordinaire fonctionne par distinctions :

le haut et le bas,
le bien et le mal,
l’ancien et le nouveau,
le soi et l’autre.

Ces distinctions sont utiles dans la vie quotidienne, mais nous avons tendance à les prendre pour des réalités absolues.

Victor Sōgen Hori donne l’exemple d’une pente. Pour celui qui se trouve à sa base, elle monte. Pour celui qui se tient à son sommet, elle descend. Pourtant, la pente elle-même ne monte ni ne descend. Elle est simplement ce qu’elle est.

Le haut et le bas dépendent du point de vue adopté.

Il en va de même pour de nombreuses oppositions à travers lesquelles nous interprétons le monde. Elles ne sont pas nécessairement fausses, mais elles sont relatives. Elles sont dites « vides » parce qu’elles ne possèdent pas d’existence indépendante.

Le Zen applique cette réflexion à l’opposition la plus intime : celle du soi et de l’autre.

Le soi et l’autre ne sont pas deux

Nous nous représentons habituellement comme un sujet intérieur observant un monde extérieur.

Il y aurait d’un côté celui qui voit, et de l’autre ce qui est vu ; d’un côté celui qui pense, et de l’autre l’objet de sa pensée.

Cette séparation semble évidente. Pourtant, pour le Zen, elle n’est pas fondamentale.

Le soi n’existe jamais indépendamment de ce qu’il perçoit, de ce qu’il rencontre et de ce à quoi il répond. De même, le monde vécu n’apparaît jamais en dehors d’une relation avec celui qui l’éprouve.

Dire que le soi et l’autre sont non-duels ne signifie pas qu’ils deviennent identiques ou indifférenciés. Cela signifie qu’ils ne constituent pas deux substances absolument séparées.

L’expérience forme un seul événement.

Le kōan, ou l’échec fécond de l’intelligence

Le Zen Rinzai utilise des kōans, questions paradoxales transmises par un maître à son disciple.

Parmi les plus célèbres :

Quel est le son d’une seule main ?

ou encore :

Quel était ton visage originel avant la naissance de ton père et de ta mère ?

Ces questions semblent absurdes lorsqu’on cherche à les résoudre comme des énigmes. On tente alors d’inventer une réponse ingénieuse, symbolique ou philosophique.

Mais le kōan n’attend pas une formule.

Il est précisément construit pour conduire la pensée à son point d’épuisement. Car toute pensée ordinaire maintient une séparation entre le sujet qui cherche et la réponse qu’il espère découvrir.

Or, tant que la non-dualité demeure un objet pensé par un sujet, elle n’est pas réellement vécue.

La pensée peut prononcer le mot « unité », mais elle continue de diviser.

Devenir le kōan

Au commencement, le méditant considère le kōan comme une question extérieure à lui.

Il l’observe, l’analyse, tente de le comprendre. Il espère qu’une réponse surgira un jour devant sa conscience.

Mais par la répétition et la méditation, la question s’enracine progressivement en lui. Elle cesse d’être un simple objet de réflexion. Elle devient l’arrière-plan de toute son expérience.

Le méditant ne porte plus seulement le kōan : il est travaillé par lui.

Vient alors une découverte décisive. Sa recherche de la réponse, son incapacité à comprendre, son doute et son effort sont eux-mêmes l’activité du kōan.

Il n’y a plus d’un côté le moine et de l’autre la question.

Le moine est devenu la question.

Ou, plus exactement, la question est devenue vivante en lui.

Le sujet qui cherche et l’objet recherché cessent alors d’apparaître comme deux réalités séparées. C’est le véritable sens du « son d’une seule main ».

La réalisation n’est pas une explication

Dans cette perspective, réaliser un kōan ne signifie pas découvrir une théorie cachée.

La réalisation est à la fois une prise de conscience et une transformation effective de l’expérience. On ne se contente pas de comprendre intellectuellement que le sujet et l’objet sont non-duels : cette séparation cesse momentanément de structurer la conscience.

La vérité n’est plus placée devant celui qui cherche.

Elle devient l’acte même de chercher, de voir, d’entendre et d’être présent.

Le Zen rappelle ainsi qu’une connaissance spirituelle authentique ne consiste pas seulement à accumuler des idées justes. On peut connaître toutes les définitions de la non-dualité et rester enfermé dans la dualité.

Il faut que la connaissance devienne expérience.

Le soi comme activité

Hori rapproche cette vision du Zen de certaines observations issues des neurosciences, notamment des études sur des patients dont les deux hémisphères cérébraux ont été séparés.

Ces expériences montrent que plusieurs activités intelligentes peuvent se produire sans être réunies dans une conscience centrale parfaitement unifiée.

L’auteur n’affirme pas que les neurosciences démontrent la doctrine bouddhiste. Mais elles contribuent à remettre en question l’image d’un soi unique, homogène et totalement maître de ses propres opérations.

Le soi apparaît moins comme une substance que comme un réseau d’activités.

Il n’est pas une chose immobile derrière l’expérience. Il est le mouvement même de l’expérience.

La chute de la séparation

Le but du Zen n’est pas d’anéantir la personne ni de rendre l’existence impersonnelle.

Il s’agit de voir que le moi ordinaire n’est pas le centre absolu du réel. Il est une forme passagère, nécessaire à la vie quotidienne, mais dépourvue d’existence indépendante.

Lorsque l’illusion de la séparation s’affaiblit, le monde n’est plus seulement ce qui se tient devant nous. Il devient ce à travers quoi nous existons.

Le soi n’est plus enfermé en lui-même.

Il devient relation, présence, geste, écoute et ouverture.

Le méditant cherchait une réponse. Il découvre que celui qui cherchait faisait déjà partie de la question.

Il voulait entendre le son d’une seule main.

Puis, un jour, il n’y eut plus personne pour écouter — seulement le son.

Victor Sōgen Hori, « Le zen et le soi », Théologiques, vol. 12, nos 1-2, 2004, p. 125-133.
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