Passer au-delà de la connaissance

Dans Les Enseignements secrets des bouddhistes tibétains, Alexandra David-Néel montrait comment l’esprit construit le monde dans lequel il vit, façonne l’image du Moi et devient prisonnier de ses propres formations mentales.

La Connaissance transcendante, écrit avec le lama Yongden, prolonge cette réflexion en présentant l’enseignement de la Prajñāpāramitā. Mais le mouvement devient plus radical : après avoir reconnu le caractère relatif du monde et du Moi, il faut dépasser jusqu’aux doctrines, aux vertus et à la connaissance qui ont rendu cette reconnaissance possible.

Il ne suffit plus de se libérer de l’illusion. Il faut encore se libérer de l’idée d’être celui qui s’en libère.

Non pas une connaissance supérieure

La Prajñāpāramitā est généralement traduite par « perfection de la connaissance » ou « connaissance passée au-delà ». Alexandra David-Néel insiste cependant sur le sens particulier que lui donnent les Tibétains :

« Un passage effectué par-delà la Connaissance. »

La nuance est décisive. Il ne s’agit pas d’acquérir un savoir plus élevé, de découvrir une doctrine secrète ou d’accéder à une représentation supérieure de l’univers. Toute représentation, si vaste soit-elle, demeure produite par nos facultés mentales.

Passer au-delà de la connaissance signifie reconnaître que celle-ci ne peut saisir que des réalités relatives. Nous pouvons étendre le domaine de notre savoir, perfectionner nos raisonnements et découvrir des mondes encore inconnus : nous resterons toujours à l’intérieur des limites de nos moyens de perception et de compréhension.

Quant à la vérité absolue, Alexandra David-Néel conserve une réserve essentielle : « s’il en est une », elle demeure inconcevable et inexprimable. Dès que nous prétendons la définir, nous n’exprimons plus l’Absolu, mais une conception fabriquée par notre esprit.

La connaissance transcendante ne consiste donc pas à connaître l’inconnaissable. Elle consiste à ne plus confondre nos constructions avec la Réalité.

Les deux vérités

L’ouvrage distingue la vérité relative de la vérité absolue.

La vérité relative est celle dans laquelle nous vivons, pensons et agissons. Elle comprend les êtres, les objets, les événements, les différences et les relations. Elle n’est pas mensongère au sens ordinaire : elle possède une validité pratique dans les limites de notre expérience.

Mais rien de ce que nous pouvons percevoir ou concevoir ne possède, pour autant, une réalité indépendante et définitive.

La vérité absolue ne constitue pas un second monde caché derrière le premier. Elle ne peut devenir un objet de pensée sans être aussitôt ramenée dans le domaine du relatif. C’est pourquoi la Prajñāpāramitā ne cherche pas à la décrire. Elle conduit plutôt l’esprit jusqu’au point où il reconnaît l’impossibilité de l’enfermer dans une représentation.

Cette distinction éclaire le rapport entre samsāra et nirvāna. Ils ne sont pas deux univers séparés, mais « une même chose vue sous deux aspects différents ». Ce qui est perçu à travers l’ignorance est samsāra ; ce qui est vu à travers la connaissance est nirvāna.

Il n’existe donc pas, d’un côté, un monde impur qu’il faudrait fuir et, de l’autre, une réalité parfaite dans laquelle il faudrait entrer. La différence se situe dans la manière de voir.

Aller au-delà des vertus

La Prajñāpāramitā présente les vertus pratiquées par le bodhisattva : le don, la moralité, la patience, l’habileté, la méditation et la connaissance. Pourtant, elle invite l’aspirant à passer au-delà de chacune d’elles.

Il ne s’agit évidemment pas d’abandonner la vertu, mais de cesser de se l’approprier.

Le don reste nécessaire, mais il devient véritablement libérateur lorsque disparaît l’idée d’un « moi qui donne ». Tant que l’individu se considère comme généreux, accumule des mérites ou attend une récompense spirituelle, son action continue de fortifier l’identité dont il cherche précisément à se libérer.

Il en va de même pour la moralité, la patience ou la méditation. Une discipline spirituelle peut affaiblir l’ego ; elle peut aussi, plus subtilement, fabriquer un ego religieux convaincu de sa sagesse et de sa supériorité.

Passer au-delà de la vertu signifie agir justement sans transformer l’action en propriété personnelle. L’acte demeure, mais celui qui prétendait en être le propriétaire s’efface.

La non-obtention

La notion de non-obtention occupe une place centrale dans l’ouvrage.

Le bodhisattva ne pratique pas dans l’espoir d’obtenir un gain, une récompense, une renaissance paradisiaque ou même le nirvāna. Vouloir posséder la délivrance supposerait encore l’existence d’un Moi capable de s’en emparer.

La non-obtention ne signifie pourtant ni passivité ni absence de cheminement. Elle ne nie pas l’effort nécessaire pour dissiper l’ignorance. Elle indique que la libération ne peut devenir un objet ajouté à celui que nous croyons être.

Le nirvāna n’est pas un bien spirituel offert au terme du voyage. Il est la disparition de l’ignorance qui faisait croire à l’existence d’un voyageur permanent.

La voie conduit ainsi vers un étrange dépouillement : l’aspirant commence par rechercher la connaissance, puis découvre que la connaissance véritable défait celui qui voulait la posséder.

La doctrine comme radeau

Pour exposer la fonction de l’enseignement, Alexandra David-Néel reprend l’image traditionnelle du radeau.

La doctrine permet de traverser le fleuve des conceptions erronées. Elle indique une direction, discipline l’esprit et rend possible une compréhension nouvelle. Mais une fois l’autre rive atteinte, le voyageur n’a aucune raison de charger le radeau sur ses épaules.

Même la doctrine la plus élevée demeure un moyen provisoire.

Les notions de vacuité, de non-moi, de nirvāna et de bodhisattva ne doivent donc pas devenir de nouvelles croyances figées. La vacuité elle-même ne peut être transformée en une substance mystérieuse dissimulée derrière le monde. Ce serait remplacer une illusion par une autre, plus raffinée et peut-être plus difficile à reconnaître.

La Prajñāpāramitā utilise les concepts pour délivrer l’esprit de son attachement aux concepts. Puis elle abandonne ses propres formulations.

La doctrine ouvre la porte, mais elle ne doit pas devenir la dernière porte fermée.

Pourquoi le langage devient paradoxal

Les textes de la Prajñāpāramitā multiplient les formules déconcertantes : ce qui est nommé est déclaré non-nommé ; ce qui est enseigné est présenté comme non-enseignement ; ce qui doit être atteint devient non-obtention.

Ces contradictions ne relèvent pas d’un simple goût pour l’obscurité. Elles cherchent à empêcher l’esprit de s’arrêter sur une affirmation et d’en faire une vérité définitive.

Le langage distingue, sépare et fixe. Il est indispensable à l’enseignement, mais il ne peut exprimer que des vérités relatives. Les mots décrivent les impressions que les choses produisent sur nous et les idées que notre esprit en forme ; ils ne donnent pas accès à une réalité absolue.

Les paradoxes interrompent donc le fonctionnement ordinaire de la pensée. Ils ne transmettent pas une nouvelle représentation du réel : ils défont le besoin d’en posséder une.

La pensée est conduite jusqu’à sa propre limite. Là commence le passage au-delà de la connaissance.

Le bodhisattva ne renonce pas au nirvāna

Alexandra David-Néel examine avec sévérité l’image populaire du bodhisattva qui refuserait d’entrer dans le nirvāna afin de sauver tous les êtres.

Si le nirvāna est connaissance, celui qui sait ne peut décider de ne plus savoir. Il ne peut pas davantage transmettre directement son éveil à un autre. Aucun Bouddha et aucun bodhisattva ne peut délivrer un être à sa place.

Le maître peut enseigner, orienter et dissiper certaines erreurs. Mais chacun doit accomplir lui-même le passage de l’ignorance à la connaissance.

La renonciation du bodhisattva doit donc être comprise autrement. Ayant reconnu le caractère relatif du monde, il ne s’en détourne pas. Il continue de participer à l’existence des êtres qui souffrent, se met à leur portée et leur montre la voie.

Il ne renonce pas à la connaissance : il renonce à l’isolement.

Sa compassion ne consiste pas à redevenir prisonnier de l’illusion, mais à agir dans le monde relatif sans en être dupe. Il sait que les phénomènes sont semblables aux images d’un rêve, mais il sait également que les êtres qui rêvent éprouvent réellement leur souffrance.

La connaissance transcendante ne conduit donc pas hors du monde. Elle permet d’y revenir librement.

Au-delà même de la délivrance

La Connaissance transcendante marque ainsi une étape supplémentaire par rapport aux Enseignements secrets.

Le premier ouvrage montre comment l’esprit fabrique le monde auquel il s’attache et comment la vue pénétrante peut défaire cette construction. Le second révèle que cette libération ne s’accomplit pleinement que lorsque disparaît également l’attachement à la voie, à la doctrine et à l’idée même d’un individu délivré.

Il ne s’agit pas de nier le monde, mais de ne plus lui attribuer une réalité absolue. Il ne s’agit pas de rejeter la connaissance, mais d’en reconnaître les limites. Il ne s’agit pas d’abandonner l’action, mais d’agir sans construire autour d’elle un nouveau Moi.

Tout ce qui est composé doit finalement être regardé comme le scintillement d’une étoile, un mirage, une goutte de rosée, une bulle d’eau, un rêve, un éclair ou un nuage : présent, agissant, mais sans permanence ni existence propre.

Passer au-delà de la connaissance, ce n’est donc pas entrer dans l’obscurité. C’est cesser de prendre la lampe pour la lumière qu’elle indique.