Une parole attribuée au maître chinois Ch’ing-yuan Wei-hsin résume en quelques lignes l’ensemble du chemin spirituel :

Avant d’étudier le zen, les montagnes étaient des montagnes et les rivières étaient des rivières.
Lorsque j’entrai dans la connaissance, les montagnes cessèrent d’être des montagnes et les rivières cessèrent d’être des rivières.
Maintenant que je suis parvenu au repos, les montagnes sont de nouveau des montagnes et les rivières sont de nouveau des rivières.

Au commencement et au terme du chemin, le paysage paraît identique. Pourtant, entre les deux, le regard a traversé une transformation radicale.

La montagne n’a pas changé. C’est celui qui la regardait qui ne se tient plus devant elle de la même manière.

Ces trois visions ne décrivent pas seulement les étapes de la pratique zen. Elles dessinent un itinéraire universel : celui qui conduit de la perception ordinaire à la remise en question de nos représentations, puis de cette traversée à une présence renouvelée au monde.

La montagne comme objet

Dans le premier regard, le monde semble aller de soi.

Une montagne est une montagne, un arbre est un arbre, une personne est une personne. Chaque chose paraît posséder une identité stable, distincte de toutes les autres. Nous lui donnons un nom et croyons ainsi savoir ce qu’elle est.

Cette manière de percevoir est nécessaire à la vie quotidienne. Il faut distinguer un arbre d’un rocher, reconnaître un chemin et identifier les êtres avec lesquels nous vivons. Mais nous oublions facilement que les mots ne sont pas les choses. Ils désignent le réel sans jamais pouvoir l’épuiser.

Peu à peu, nous ne rencontrons plus vraiment la montagne ou l’arbre : nous rencontrons l’idée que nous nous en faisons.

Il en va de même pour nous-mêmes. Nous croyons être un Moi constitué, continu et autonome. Nous nous identifions à notre nom, à notre histoire, à notre caractère et aux images que les autres nous renvoient. Nous disons : « Je suis ainsi », comme si notre être possédait la permanence d’un objet.

Le monde apparaît alors divisé entre un sujet qui observe et des choses placées devant lui : moi ici, la montagne là-bas.

L’arbre vivant

L’arbre permet de comprendre ce que le second regard vient bouleverser.

Au premier abord, il paraît être un objet nettement délimité. Il possède un tronc, des branches, des feuilles et des racines. Nous pouvons le mesurer, le photographier et lui donner un nom.

Pourtant, l’arbre n’est jamais immobile.

Il reçoit la lumière, absorbe l’eau, puise dans la terre et échange avec l’atmosphère. Il abrite des insectes, des oiseaux, des champignons et d’innombrables micro-organismes. Ses feuilles tombent et retournent au sol. Ses graines sont emportées par le vent ou transportées par les animaux. La matière dont il est formé se renouvelle continuellement.

Où commence alors l’arbre et où finit-il ?

Peut-on le séparer de la terre qui le nourrit, de la pluie qui l’abreuve ou de la lumière qui le fait croître ? Peut-on comprendre son existence indépendamment des saisons, du climat et des autres êtres vivants avec lesquels il échange ?

L’arbre ne se réduit pas pour autant à l’assemblage de ses parties. Un tronc, des racines et des feuilles disposés côte à côte ne constituent pas un arbre. Ce qui fait l’arbre est précisément ce qui ne peut être isolé : le mouvement vivant qui relie, organise et transforme tous ces éléments.

L’arbre n’est donc ni une chose fermée ni une simple collection de matières. Son identité réside dans une continuité vivante, non dans l’immobilité de sa forme.

Il demeure l’arbre alors que tout en lui se transforme.

Lorsque l’arbre n’est plus un arbre

À mesure que le regard s’approfondit, ce n’est pas l’arbre qui disparaît : c’est notre certitude de savoir ce qu’il est.

Le mot « arbre » demeure utile, mais il ne contient pas la réalité vivante qu’il désigne. Aucun de ses éléments ne peut être isolé et présenté comme l’essence définitive de l’arbre. Son existence est inséparable d’un ensemble de relations qui la rendent possible.

C’est ce que la pensée bouddhique désigne par la vacuité.

Le Vide ne signifie pas que l’arbre serait irréel. Il ne désigne pas davantage un néant caché derrière les formes. Il signifie que rien ne possède une existence autonome, permanente et séparée.

L’arbre existe pleinement, mais il n’existe pas seul.

Dire qu’il est vide revient à reconnaître qu’il ne se tient pas par lui-même comme une chose close. Il est un être vivant, mais aussi un passage : entre la terre et le ciel, entre l’eau et la lumière, entre ce qui se décompose et ce qui renaît.

Ce qui est vrai de l’arbre l’est également du Moi.

Lorsque nous cherchons en nous-mêmes une identité immuable, nous rencontrons un corps, des sensations, des pensées, des souvenirs et des désirs. Nous découvrons une histoire en mouvement, mais nulle part un propriétaire séparé qui demeurerait identique derrière toutes ces transformations.

Comme l’arbre, nous existons pleinement, mais nous n’existons pas seuls. Notre être est relation, échange et devenir.

Le Moi peut alors être comparé à une forme provisoire prise par la vie. Il est nécessaire pour agir dans le monde, mais il ne constitue pas une forteresse intérieure indépendante de tout ce qui l’entoure.

À cette étape, « les montagnes ne sont plus des montagnes ». Non parce qu’elles auraient cessé d’exister, mais parce que les concepts par lesquels nous pensions les saisir ont perdu leur rigidité.

Ce n’est pas le monde qui se dissout : c’est l’objet mental que nous avions placé à sa place.

Le danger de la négation

Cette découverte comporte néanmoins un danger.

Après avoir cru que les choses existaient par elles-mêmes, nous pourrions conclure qu’elles n’existent pas du tout. Après nous être attachés aux formes, nous risquerions de nous attacher au Vide.

La négation deviendrait alors une nouvelle prison.

Le zen ne nous invite pas à déclarer que l’arbre n’est qu’une illusion. L’arbre pousse, fleurit, souffre de la sécheresse et peut être abattu. Sa vacuité ne supprime ni sa présence ni sa réalité.

Le Vide véritable ne détruit pas les formes. Il les délivre seulement de l’identité fixe que notre pensée leur imposait.

Il ne faut donc demeurer ni dans l’affirmation naïve — « l’arbre est une chose indépendante » — ni dans la négation — « l’arbre n’existe pas ». La voie s’ouvre lorsque cette opposition elle-même est dépassée.

L’arbre est vide précisément parce qu’il est vivant.

Lorsque l’arbre redevient un arbre

Vient alors le troisième regard.

Après avoir reconnu l’arbre comme un être de relations, nous pourrions être tentés de ne plus voir en lui qu’un réseau d’échanges biologiques. Nous aurions remplacé une représentation par une autre : l’objet isolé serait devenu un système complexe.

Mais le zen ne s’arrête à aucune explication.

Lorsque le regard cesse de décomposer, de définir ou d’interpréter, l’arbre redevient simplement un arbre.

Il se tient là, vivant.

Il n’est plus seulement un objet placé devant nous. Il n’est pas davantage l’illustration d’une doctrine sur l’interdépendance. Sa présence précède toutes les explications que nous pouvons en donner.

Le regard ne cherche plus ce qui se cacherait derrière lui. Il n’oppose plus la forme au Vide, l’apparence à la réalité ou le sujet à l’objet.

La première fois, l’arbre était enfermé dans son nom.
La deuxième fois, le nom s’est ouvert et l’identité séparée s’est dissoute.
La troisième fois, l’arbre apparaît dans sa simplicité.

Il est de nouveau un arbre, mais il n’a jamais été aussi mystérieux.

Revenir au monde

La parole de Ch’ing-yuan corrige ainsi une conception fréquente de la spiritualité. Le chemin intérieur ne conduit pas nécessairement hors du monde. Il ne demande pas de remplacer la réalité présente par un univers prétendument supérieur.

La connaissance véritable ramène au quotidien.

Après l’expérience du Vide, il faut encore marcher, travailler, préparer un repas, écouter une personne ou prendre une décision. Mais ces actes peuvent désormais être accomplis sans cette contraction intérieure par laquelle le Moi cherche continuellement à s’affirmer.

C’est ici que le zen rejoint le non-agir.

Le non-agir n’est pas l’inaction. Il est une action délivrée de la volonté crispée de tout contrôler. L’acte juste naît de la situation elle-même, comme l’arbre grandit sans former le projet de devenir un arbre.

Il ne cherche pas à produire ses feuilles. Il ne retient pas celles qui doivent tomber. Il répond silencieusement à la lumière, à l’eau et aux saisons.

L’être humain ne peut évidemment vivre exactement comme un arbre. Mais il peut retrouver cette disponibilité intérieure : agir pleinement sans transformer chaque acte en affirmation de lui-même.

La présence ne consiste pas à intensifier le Moi, mais à apaiser le bruit par lequel il recouvre le monde.

La voie directe

Les trois regards de Ch’ing-yuan pourraient donner l’impression d’une progression régulière : d’abord la perception ordinaire, ensuite la dissolution des apparences, enfin l’éveil.

Mais le zen se méfie des chemins trop bien balisés.

Les trois regards peuvent se succéder dans un même instant. À chaque moment, nous pouvons enfermer une réalité dans son nom, découvrir qu’elle échappe à ce nom, puis la recevoir telle qu’elle se présente.

La voie directe ne nous transporte pas vers une autre réalité. Elle nous apprend à voir celle-ci sans l’écran de nos projections.

Ce qui est recherché ne se trouve donc pas dans un ailleurs inaccessible. Cela se tient déjà dans le bruissement d’un arbre, le visage d’un passant, le bruit d’une porte ou la lumière sur une montagne.

Cependant, cette simplicité finale ne doit pas être confondue avec la perception initiale. L’enfant et le sage peuvent regarder le même arbre, mais le sage a traversé la séparation.

Sa simplicité est une simplicité reconquise.

Le monde retrouvé

Au commencement, je regarde l’arbre et je crois savoir ce qu’il est.

Puis je découvre qu’il ne peut être séparé de la terre, du ciel et de la vie qui circule en lui. L’idée d’un objet autonome se dissout.

Enfin, lorsque disparaît le besoin de choisir entre la forme et le Vide, entre l’existence et la non-existence, l’arbre se tient simplement devant moi.

Peut-être même ne se tient-il plus véritablement « devant moi », car la frontière entre celui qui regarde et ce qui est regardé a perdu sa rigidité.

L’arbre redevient arbre lorsque je cesse de lui demander de confirmer ma représentation du monde.

Le chemin ne nous conduit pas au-delà du réel. Il nous ramène au réel, dépouillé de ce que nous avions projeté sur lui.

La montagne est de nouveau une montagne.
La rivière est de nouveau une rivière.
L’arbre est de nouveau un arbre.

Mais celui qui les regarde ne se croit plus séparé de la Vie qui les traverse.

---

Cette page a été inspirée par la méditation d’Abdennour Bidar consacrée à Ch’ing-yuan, publiée dans Le Monde des religions.