De Heidegger à Sohrawardî, du concept au monde imaginal

Henry Corbin occupe une place singulière dans la pensée du XXe siècle. Philosophe, iranologue, traducteur de Heidegger, lecteur de Sohrawardî, d’Ibn ‘Arabî, de Jacob Böhme ou de Swedenborg, il refuse d’enfermer la philosophie dans les limites d’une discipline universitaire.

Pour lui, penser ne consiste pas seulement à organiser des concepts. La philosophie doit rester ouverte à ce qui transforme intérieurement celui qui cherche.

Corbin se définit lui-même comme un philosophe poursuivant sa quête partout où l’Esprit le guide. Toute son œuvre tient dans cette formule.

De Heidegger à l’Orient intérieur

Corbin fut l’un des premiers introducteurs de Heidegger en France. Il trouve chez lui une méthode décisive : l’herméneutique.

Comprendre n’est jamais simplement observer un objet de l’extérieur. Toute compréhension engage celui qui comprend.

Mais Corbin ne s’arrête pas là.

Sa rencontre avec Sohrawardî, le philosophe persan de l’Illumination, déplace progressivement son horizon. Ce que Heidegger lui avait permis de penser comme interprétation de l’existence devient, chez Sohrawardî, voyage intérieur.

L’Orient dont il est alors question n’est plus seulement géographique.

C’est l’Orient symbolique.

Le lieu où se lève la lumière.

Voyager vers l’Orient signifie ainsi se tourner vers une source intérieure de connaissance.

Une philosophie visionnaire

Chez Corbin, la philosophie ne se réduit pas à l’argumentation rationnelle.

Elle peut aussi accueillir la vision, le symbole, le récit spirituel, la révélation et l’expérience intérieure.

C’est pourquoi il rapproche des auteurs aussi différents que Jacob Böhme, Swedenborg ou Ibn ‘Arabî.

Ils n’appartiennent ni à la même époque ni à la même tradition, mais ils ont en commun d’avoir pensé la connaissance comme une expérience engageant tout l’être.

Corbin parle alors de philosophie visionnaire.

Non pas une philosophie qui abandonnerait la raison, mais une philosophie qui refuserait d’en faire la seule voie possible d’accès au réel.

Le monde imaginal

L’une des notions les plus célèbres de Corbin est celle de mundus imaginalis, le monde imaginal.

Il faut ici éviter une confusion essentielle.

L’imaginal n’est pas l’imaginaire.

L’imaginaire peut désigner une invention, une fantaisie ou une construction subjective.

L’imaginal désigne autre chose : un ordre de réalité dans lequel les réalités spirituelles deviennent perceptibles sous forme d’images.

Anges, cités spirituelles, paysages de lumière, récits de voyage de l’âme : ces représentations ne sont pas, pour Corbin, de simples décorations poétiques.

Elles sont les formes à travers lesquelles une réalité invisible peut devenir accessible à la conscience.

Entre le sensible et l’intelligible

Notre pensée moderne tend souvent à opposer deux possibilités.

Une chose est soit réelle et extérieure, soit imaginaire et subjective.

Corbin refuse cette alternative trop étroite.

Le monde imaginal constitue un troisième domaine.

Il n’est ni le monde physique ni une simple projection mentale.

Il est un espace intermédiaire entre le sensible et l’intelligible.

C’est là que se déploient les visions, les symboles et les récits spirituels.

La question n’est donc plus seulement :

« Est-ce objectivement réel ? »

Elle devient :

« À quel niveau de réalité cette expérience appartient-elle ? »

Le symbole comme passage

Chez Corbin, le symbole ne se contente pas de représenter quelque chose.

Il ouvre un passage.

Il relie différents niveaux de réalité.

Le symbole véritable n’est donc pas un code que l’on déchiffre une fois pour toutes.

Il possède une profondeur.

Il appelle une transformation du regard.

C’est pourquoi Corbin s’intéresse autant aux récits initiatiques et aux visions mystiques : ils ne sont pas seulement porteurs d’un message.

Ils décrivent une traversée.

Corbin et Guénon

La comparaison avec René Guénon permet de mieux saisir l’originalité de Corbin.

Guénon construit une métaphysique extrêmement structurée. Il expose des principes, des hiérarchies, des états de l’être et des distinctions précises entre raison et intellect.

Corbin emprunte une autre voie.

Il s’intéresse davantage à la manière dont les réalités spirituelles peuvent être vécues, perçues et rencontrées.

Chez Guénon, la métaphysique apparaît souvent comme une architecture.

Chez Corbin, elle devient aussi une géographie intérieure.

L’un cherche à décrire l’ordre du réel.

L’autre cherche également les lieux où cet ordre devient expérience.

Retrouver la Sophia

Corbin estime que la philosophie doit conserver un champ suffisamment vaste pour accueillir les Livres révélés, les expériences spirituelles et les manifestations du monde imaginal.

Sinon, dit-il en substance, la philosophia risque de perdre son lien avec la Sophia.

La distinction est importante.

La philosophie peut devenir une discipline.

La Sophia demeure une sagesse.

Et une sagesse ne se contente pas d’ajouter des connaissances.

Elle transforme celui qui les reçoit.

C’est peut-être là l’un des apports essentiels de Corbin : rappeler que la philosophie ne fut pas toujours séparée de l’expérience intérieure.

Elle pouvait être un chemin.

Un apprentissage du regard.

Une manière de devenir capable de percevoir autrement.

Voyager vers l’Orient, dans cette perspective, ne signifie donc pas aller vers un ailleurs exotique.

Cela signifie découvrir en soi le lieu où la lumière commence à se lever.